L'HOMME CHEZ PAUL RICOEUR
Par où faudrait-il commencer dans cette flopée d’œuvres du philosophe français Paul Ricœur? Ce dernier est un philosophe qui touche presque à tous les domaines de la vie. Mais étant donné que ce travail concerne l’Anthropologie philosophique, cela signifie que nous allons nous basé de la conception de l’homme dans la philosophie de Ricœur. Et cette investigation se fondera sur deux points : Etre capable de consentir et le mal dans sa conception philosophique. A vrai dire, toute l’anthropologie ricoeurienne se résume en termes de "l’homme capable".
ETRE CAPABLE, C'EST ETRE CAPABLE DE CONSENTIR
Ricœur a une vision positive de l’homme ; du fait que, selon lui, tout homme est toujours capable de faire quelque chose, qu’il le sache ou non. Voilà pourquoi, pour un homme, dit-il, être capable, c'est être toujours et en même temps, être capable de consentir au corps, au caractère, à l'inconscient et à la vie[1]. Tous ceux-ci, Ricœur les appelle l’involontaire. C’est dans ce sens qu’être capable c’est toujours être capable de consentir à l’involontaire. C’est ce consentement qui fait aussi la liberté de l'homme. La liberté humaine est initiative, pouvoir d'action, mais aussi reconnaissance et active acceptation des limites de pouvoirs de l'homme. Vouloir ou se vouloir voulant, c'est toujours conjoindre l'audace de l'initiative à la patience de la réceptivité. Initiative et passivité sont donc au cœur de l’humanité de l'homme. C'est fondamentalement cela être « Soi-même comme un autre ». Le « Soi-même », c'est le soi plein d'initiatives, le soi qui veut, qui se propulse en avant ; Le « Comme l'autre », c'est le soi en ce qu'il est déjà constitué avant toute initiative personnelle volontaire. L’humanité de l'homme, c'est aussi de se vouloir déjà constitué, et de vouloir se constituer à partir de cet être déjà constitué. Mais consentir à la nécessité fait entrer en lice des options décidément métaphysiques. L'involontaire corporel[2], auquel on consent, est certes, source de pouvoirs de l'homme, mais il est aussi, comme le dit Ricœur, une initiative à se trahir. Céder au mal, c'est toujours y céder avec son corps. Et l'homme concret se retrouve toujours ayant déjà cédé au mal. La question se pose alors de savoir comment on peut consentir à son corps, comme à une nécessité, sans faire entrer en ligne de compte la faute commise précisément parce qu'on existe aussi sous forme de corps. Or la faute commise est toujours faute en présence de la Transcendance. Bien plus, l'homme expérimente la faute comme drame dont seule la Transcendance peut le délivrer totalement. Évidemment, la faute ne détruit pas les structures fondamentales de l'homme. Les pouvoirs de l'homme restent tels malgré son enlisement dans le mal. La faute, cependant, aliène l’homme, au sens fort du terme « aliéner ». Les pouvoirs de l’homme, sous l’emprise du mal, restent tels, mais ils sont empêchés de fonctionner au bénéfice de l’homme. Sa liberté reste telle, mais elle s’est rendue indisponible. Par exemple, une volonté captive du mal peut, en certaines circonstances, échouer carrément à mouvoir le corps pour l’action décidée. Nous abordons ci-dessous la question du mal en rapport avec les pouvoirs fondamentaux de l’homme. Nous verrons comment fonctionnent ces pouvoirs lorsque le mal a fait irruption en l’homme et quelle est la source de ce mal.
LE MAL
Le mal, selon Ricœur, c’est ce contre quoi nous luttons chaque fois notre vie. En ce sens, nous n’avons pas d’autre relation avec lui que cette relation du contre. Le mal, c’est ce qui est et ne devrait pas être, mais dont nous ne pouvons pas dire pourquoi cela est. C’est le non devoir-être. Alors les questions fondamentales qui feront l’objet de toute cette partie sont suivantes: Que devient l’homme capable lorsqu’il se trouve aux prises avec le mal ? Ses pouvoirs, comment fonctionnent-ils lorsque le mal lui dicte sa loi ? Nous verrons, selon Ricœur, que le mal n’annule pas les pouvoirs[3] les plus propres de l’homme, pas même déranger dans leur fonctionnement. Seulement, il les contraint de fonctionner pour un but autre que le leur. Ricœur a ici une belle image pour signifier que le mal[4] laisse intacte la constitution fondamentale de l’homme : « La faute ne détruit pas les structures fondamentales ; on dirait mieux que le volontaire et l’involontaire tombent tels qu’ils sont en eux-mêmes au pouvoir du Rien, comme un pays occupé livré intact à l’ennemi. »[5] Ce pays, intact, continue toujours de fonctionner, de produire mais bien sûr pour l’intérêt de l’ennemi c’est-à dire que le pays est aliéné du fruit de son travail. C’est ainsi que ça se passe chez l’homme qui se trouve sous la coupe du mal. Le mal ne fait pas partie des possibilités fondamentales, il ne peut être compris que comme un accident, une irruption, une chute. En fait le mal ou la faute se comprend comme une absurdité[6]. Le mal se manifeste comme un corps étranger en l’homme. C’est dans ce sens qu’il est difficile à le comprendre, à le saisir et à l’expliquer. Voilà pourquoi Ricœur dit qu’il faut résister à toute tentative d’ontologisation de la faute et de considérer l’homme dans l’optique de J. J. Rousseau qui dit que l’homme est originairement bon, mais il devient accidentellement méchant. Alors si la faute n’appartient pas à l’ontologie de l’homme qu’est-ce qui fait que l’homme peut verser dans le mal ? Ricœur nous aide à répondre en disant que c’est « la faiblesse constitutionnelle qui fait que le mal soit possible. »[7] Cette faiblesse constitutionnelle c’est qu’il appelle en d’autres termes la faillibilité. C’est cette faillibilité inhérente à l’homme qui laisse à ce que « la possibilité du mal paraît inscrite dans la constitution la plus intime de la réalité humaine. »[8] Ici, nous voyons que l’homme, de par sa nature, est habité par cette faiblesse constitutionnelle qui occasionne en lui la possibilité du mal. Cette possibilité du mal se rattache à la passivité[9] originaire de l’homme. Cette possibilité du mal est portée, dans un être humain, par ce que les stoïciens nommaient les choses qui ne dépendent pas de l’homme et ce que Ricœur appelle l’involontaire c’est-à dire ce sur quoi nous devons consentir. Cette faillibilité humaine est reçue et non voulue, car nous dit Ricœur, la faillibilité est « une non-coïncidence de l’homme avec lui-même »[10]. Cette non-coïncidence de l’homme avec lui-même, Ricœur la qualifie de « pathétique de la misère »[11]. Ricœur déchiffre ce pathétique de la misère dans le mythe de l’âme[12] chez Platon. Cette non-coïncidence de l’homme avec lui-même est aussi appelée disproportion. Cette disproportion de l’homme s’explique aussi par le fait que celui-ci n’a pas « la capacité infinie pour comprendre, pour englober le principe et la fin »[13].
En effet, je ne dois pas m’étonner si le mal est entré dans le monde avec l’homme, car il est la seul réalité qui présente cette constitution ontologique instable d’être plus grand et plus petit que lui-même. La disproportion signifie que l’homme est intermédiaire, et il est de soi à soi. S’il l’est c’est parce qu’il est mixte. Et s’il est mixte c’est parce qu’il opère des médiations[14]. « Sa caractéristique ontologique d’être-intermédiaire consiste précisément en ceci que son acte d’exister, c’est l’acte même d’opérer des médiations entre toutes les modalités et tous les niveaux de la réalité hors de lui et en lui-même. »[15] L’homme se situe, selon Ricœur, entre deux pôles : Finitude et Infinitude. Et c’est entre ces deux pôles qu’il opère les médiations. Les deux pôles de finitude et d’infinitude, entre lesquels il se meut, se trouvent en lui-même. Au pôle de Finitude, Ricœur place le plaisir, à celui de l’Infinitude, le bonheur[16], entre les deux, le cœur inquiet est comme leur médiateur. Le plaisir, vis-à-vis du bonheur, joue le même rôle limitatif que la perspective à l’égard de la signification. L’homme se trouve tiraillé entre le plaisir fini et le bonheur infini. La fermeture du plaisir et l’ouverture illimitée du bonheur s’affrontent dans le cœur de l’homme. Ricœur parle carrément de conflit[17]. Alors le cœur est inquiet parce qu’il est le siège dudit conflit. Ricœur parle aussi de trois requêtes fondamentales constitutives de l’homme : le pouvoir, l’avoir et le vouloir. L’homme est constitutionnellement fait tel qu’il puisse pouvoir, avoir et vouloir. L’homme veut toujours valoir aux yeux des autres. Ces trois requêtes sont la source de l’inquiétude du cœur. L’homme cherche toujours plus de possession, d’autorité et d’honneur.
Ainsi, l’homme capable d’agir, est en même temps capable de faillir du fait même de sa constitution fondamentale. La faillibilité de l’homme est inscrite dans ses possibilités fondamentales. Si l’homme capable peut verser dans le mal c’est parce qu’il y a en lui une certaine distance entre lui et lui-même, bien sûr une distance non voulue par lui. Lorsque l’homme cède au mal ses pouvoirs ne sont pas pour autant annulés, pas même dérangés dans leur fonctionnement. Ils restent tels, ils continuent à s’exercer, seulement ils fonctionnent pour un but autre que le leur. La ratio du mal, dit Ricœur, est dans la passivité originaire de l’homme. Somme toute, la fragilité constitutionnelle de l’homme ne doit plus nous étonner car nous nous sommes reçus faits ainsi, raison pour laquelle dans tout notre vécu, nous ne devons chercher qu’à consentir.
[1] Cf. P. RICOEUR, Philosophie de la volonté. Le volontaire et l’involontaire. Paris, Aubier Montaigne, 1950, p. 451, (Collection "Philosophie de l’esprit").
[2] En parlant de l’involontaire corporel, Ricœur veut tout simplement parler du corps.
[3] Les pouvoirs les plus propres de l’homme, chez Ricœur, sont la Volonté et la Liberté.
[4] Le mal ricœurien est synonyme à la faute.
[5] P. RICOEUR, Philosophie de la volonté. Le volontaire et l’involontaire. Paris, Aubier Montaigne, 1950, p. 28, (Collection "Philosophie de l’esprit").
[6] Cf. ibid., p. 27.
[7] P. RICOEUR, Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. I. L’homme faillible. Paris, Aubier Montaigne, 1960, p. 11, (Collection "Philosophie de l’esprit").
[8] Ibid., p.21.
[9] C’est le caractère de l’homme de se soumettre à l’action divine. Elle n’est pas à confondre avec l’inaction.
[10] Idem.
[11] Ibid., p. 24.
[12]L’âme, chez Platon, est l’expression de la misère de l’homme du fait qu’elle se trouve au milieu entre les choses périssables et l’Idée. Se trouver tirailler entre ce qui n’est pas et ce qui est pleinement c’est ça la misère de l’âme platonicienne. Cf. ibid., p. 27.
[13] Ibid., p. 32.
[14] Cf. ibid., p. 23.
[15] Idem.
[16] Ibid., p. 109.
[17] Ibid., p. 122.
SERÁ QUE O SOFRIMENTO É CASTIGO DE DEUS AO HOMEM?
O sofrimento sempre foi uma questão que deixou o ser humano emitir várias hipóteses sobre a sua origem e suas causas. Se baseando na Sagrada Escritura, especialmente no Livro de Jó, parece-me que esse livro não apresenta uma explicação do sofrimento, mas sim constata que o sofrimento existe. Mesmo se o homem é verdadeiramente justo, pode passar pelo sofrimento como tudo mundo. Isso faz com que não podemos considerar a questão do sofrimento como algo restrito a uma categoria de pessoas, pois concerne todo o ser humano. Então, o que fazer diante do sofrimento que está intrinsecamente ligado à existência humana? Diante desta pergunta a Sagrada Escritura nos monstra que não precisamos de explicação sobre o sofrimento, mas sim precisamos olhar as testemunhas da fé presentes nas Escrituras que souberam lidar com o sofrimento sem perder a fé em Deus nem acusar Deus ser o autor do seu sofrimento. No Antigo Testamento, podemos citar entre vários outros que permaneceram fiéis a Deus apesar do sofrimento, o servo sofredor (Is 53,3) e Jó que é o sujeito da nossa reflexão.
Olhando para Jó, notei a importância da fé nos momentos em que a honra e a dignidade do ser humano são colocadas em jogo. Diante da situação horrorosa da perda dos seus bens (gado, casa, empregados, filhos e filhas) e da sua dignidade (feridas graves, desde a planta do pé até a cabeça) [cf. Jó 1,13-2,10], Jó permaneceu inabalável e fiel a Deus. Isso é muito claro quando Jó diz: “Javé me deu tudo e Javé tudo me tirou. Bendito seja o nome de Javé!” (Jó 1,21). Essa afirmação é sinal de uma profunda confiança de Jó em Deus. Nesse sentido, posso dizer que a fé é um escudo do crente, pois se apresenta como uma resistência heroica e incompreensível ao entendimento humano nos momentos que parecem não ter saída. Podemos também pensar na vida dos mártires que não recuaram diante do sofrimento atroz. Isso nos faz compreender a importância de uma fé autêntica e enraizada em Deus.
O sofrimento faz com que o homem se sinta como se estivesse só e até faz pensar que Deus abandonou o ser humano, pois não responde no imediato. Penso, por exemplo, no grito de Cristo sobre a cruz: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” (Sl 22,1). Mas o silêncio de Deus não significa a sua ausência ou abandono.
No livro de Jó, percebe-se que a sua solidão foi preenchida pela presença dos seus quatro amigos (Elifaz, Baldad, Sofar [cf. Jó 4-27] e Eliú [cf. Jó 32-37]), além da sua mulher que aparece no capítulo 2, versículo 9. Os três primeiros amigos de Jó se apresentam como homens religiosos, sábios, filósofos, psicólogos e intérpretes do sofrimento de Jó. Cada um deles se expressa várias vezes e Jó responde a cada um várias vezes. Tentaram pistas para responder e compreender a origem do sofrimento de Jó. Mas não conseguiram. São três, como para nos lembrar que não há uma única e boa resposta. Mas o interessante, parece-me, é o fato de que o sofrimento que Jó expressa requer três realidades: a compaixão, o silêncio e a queixa. No começo, há uma compaixão que conduz ao silêncio. Diante do sofrimento de Jó, os seus três amigos sentaram-se no chão ao lado dele sem falar nada durante sete dias e sete noites (cf. Jó 2,13). Isso mostra que compadeceram com ele e lhe manifestaram sua proximidade e solidariedade no momento da dor. Acho que é fundamental essa atitude de colocar-se no lugar do outro e sofrer com ele no momento de sofrimento. Só foi depois desse momento de compaixão e de silêncio que os três amigos de Jó deixaram-no expressar a sua queixa e dor (cf. Jó 3). Parece-me óbvio que quando a dor se torna insuportável, o ser humano acaba se queixando. Até chega a nível de pensar que Deus é indiferente ao seu sofrimento. Aí vemos Jó que desafia Deus por causa da dor insuportável que está sentido e diz: “Clamo para ti, e tu não me respondes. Eu insisto, e tu não te importas comigo” (Jó 30,20).
No entanto, os três amigos de Jó, parece-me, em vez de serem motivo de consolação de Jó, se tornaram motivo de aumento da sua dor e de desespero. Pois, eles pensam que Jó sofre porque cometeu algo errado (pecou). Eles têm na mente deles a concepção da teoria da retribuição: Deus abençoa e recompensa o justo e puni o pecador. Esse pensamento de Elifaz, Baldad e Sofar, parece ao pensamento dos discípulos de Jesus em João 9. Vendo o homem cego de nascença, perguntaram a Jesus: “Mestre, quem foi que pecou, para que ele nascesse cego? Foi ele ou seus pais? E Jesus respondeu: Não foi ele que pecou, nem seus pais, mas ele é cego para que nele se manifestem as obras de Deus” (cf. Jo 9,1-3). Para os discípulos de Jesus, deveria ter alguém que pecou para que fosse cego. E Jesus mostra que não é assim que deve ser compreendido o sofrimento do ser humano. Hoje em dia, tem várias pessoas que pensam também assim. Se elas sofrem, pensam que é Deus que está castigando-as. Acho que pensar nesse jeito não é uma atitude cristã. Pois, Deus não é um ídolo que está a serviço dos desejos e imaginações do ser humano. Deus é tudo outro. O interessante é ver que a presença do quarto amigo de Jó (Eliú) foi como uma correção do argumento da retribuição avançado pelos três primeiros amigos de Jó e um convite a Jó de mudar de atitude de revolta contra Deus. Nesse sentido, Eliú declara: “Longe de Deus praticar o mal, longe do Todo-poderoso praticar a injustiça! Deus, na verdade, não age de modo injusto. O Todo-poderoso nunca viola o direito” (Jó 34,10.12).
Então, lendo o livro de Jó, a gente pode ficar insatisfeito porque não diz na verdade quem está à origem do sofrimento e de onde vem a desgraça dos seres humanos. A meu entender, o livro de Jó quebra toda aquela concepção da retribuição segundo a qual Deus recompensa os bons/justos e castiga os maus. Nesse sentido, o livro de Jó coloca Deus além do mal e mostra que não está à origem do sofrimento humano. Mas através do sofrimento, Jó redescobriu um Deus que se aproxima, que escuta e que se deixa ver e descobrir. Por isso afirmou: “Eu falei, sem entender, de maravilhas que superam a minha compreensão. Eu te conhecia só de ouvir. Agora, porém, os meus olhos te veem. Por isso, eu me retrato e me arrependo” (Jó 42,3b.5-6).
Nessa ótica, posso dizer que Deus não castiga. Pois, as Escrituras dizem: “Por acaso eu sinto prazer com a morte do injusto? — oráculo do Senhor Javé. O que eu quero é que ele se converta dos seus maus caminhos e viva” (Ez 18,23). O mal ou sofrimento, na minha compreensão, não vem de Deus, mas é fruto ou consequência das escolhas erradas que o ser humano faz. No entanto, os erros humanos podem se tornar uma oportunidade para o homem encontrar e voltar a Deus. Por exemplo, essa pandemia do corona vírus (COVID-19), não podemos pensar que seja um castigo de Deus, mas sim consequência das escolhas erradas do homem; que pode, depois, se tornar uma oportunidade para a humanidade recolocar Deus no centro do seu ser e seu agir, e fazer todo o processo da conversão. Deus se encarnando, veio se fazer em tudo como nós, menos o pecado (cf. Hb 4,15). E veio para que todos tenham a vida e possam a ter em abundância (cf. Jo 10,10). Para dizer que Deus se compadece, se solidariza com o sofrimento humano e salva o ser humano na sua integralidade. Isso se cristalizou na sua entrega na cruz para a salvação do gênero humano. Portanto, não é justo pensar que Deus seja castigador do ser humano.
BIBLIOGRAFIA
BÍBLIA SAGRADA - Edição Pastoral. São Paulo: Paulus, 2017.
ANTÉRION, Bernard. L’écriture du mal dans le livre de Job. Disponível em: https://www.cairn.info/revue-imaginaire-et-inconscient-2007-1-page-99.htm
SALMO 58 (57)
A JUSTIÇA DE DEUS ALEGRA OS JUSTOS
INTRODUÇÃO
No mundo cristão, a violência e a vingança são sempre condenadas. Mesmo muitos se culpabilizam por terem experimentado esses sentimentos. Refutar a violência e a vingança não é mais danoso do que as exprimir? Qual é o melhor caminho a empreender quando se ressente esses sentimentos? Refutá-los ou exprimi-los? Parece-me que quando se tem o desejo de vingança, há uma via intermediária entre a refutação e a passagem à ação. A Bíblia aborda um tal caminho, me perece, quando ela acolhe na sua oração gritos odiosos e violentos apelos à vingança. Parece-me que ter coragem de tomar a palavra para exprimir tais sentimentos que invadem corpo e alma do ser humano, no fundo, é ter, de um certo modo, controle sobre eles. Parece que já é o caminho de humanizar esses sentimentos. É tomar consciência que somos humanos até na sede de vingança. Tomar essa consciência nos ajuda a sermos capazes de procurar outros meios que não sejam a violência. Isso é um caminho da pessoa que confia no Senhor e que tem fé.
É nessa perspectiva que escolhi o salmo 58 que, quando eu o leio, sempre me deixa perplexo vendo que faz transparecer muitas palavras de apelo à violência. E acabo me perguntando como um salmo com tom violento e de vingança faz parte integrante da Bíblia e, ao mesmo tempo, é uma oração intrigante dela. É isso que quero analisar e compreender escolhendo esse salmo.
Salmo 58 (57)
1 Para o dirigente. Não destruas! De Davi. Um epigrama.
2 É possível mudez de justiça ainda que faleis?
Julgais os filhos do ser humano com retidão?
3 Praticais iniquidades inclusive no coração;
na terra aplanais o caminho para a violência de vossas mãos.
4 Os perversos se extraviam desde o útero;
os mentirosos vagueiam desde o ventre materno.
5 Seu veneno é semelhante ao veneno de uma serpente,
como o de uma cobra surda que tapa seu ouvido,
6 que não escuta a voz de encantadores,
de um sábio enfeitiçador de feitiços.
7 Ó Deus, destrói seus dentes em suas bocas!
Senhor, desprende as mandíbulas dos leões jovens!
8 Que se desfaçam como águas que escorrem!
Caso um dispare suas flechas, que estas se enverguem!
9 Que desande como uma lesma derretida!
Como um aborto de mulher, não irão observar o sol.
10 Antes que vossas panelas sintam o espinheiro,
como alguém vivo e inflamado o varrerá.
11 O justo se alegrará, porque observa uma vingança;
banhará suas pisadas no sangue do perverso.
12 E o ser humano dirá: “Por certo, há um fruto para o justo;
por certo, há um Deus juiz na terra!”
CONTEXTO
Segundo o comentário do Pascal DENAULT[1], esse salmo foi escrito na época das perseguições de Saul. Os juízes (governantes) que o salmista denuncia e critica são apoiadores e conselheiros do Saul. Pascal afirma que essa opinião é apoiada por vários autores, mesmos os rabinos. E diz que são poucos que pensam que foi escrito em vista do governo revolucionário de Absalão.
Mauro Odorissio, por sua vez, mostra que o ambiente descrito e a presença de elementos arcaicos, quer no pensamento, quer na forma, demonstram ser um salmo anterior ao reinado de Davi. Possivelmente, quando a monarquia nas suas origens tornava rumos bem diferentes do esperado pelo povo de Israel[2].
ANÁLISE E COMPREENSÃO DO SALMO
Lendo atenciosamente esse salmo 58, parece que o tema central é a sede de justiça (v.2). O texto mostra que a justiça exercida pelos governantes é uma justiça repleta de iniquidade (vv. 2-3), é falsa e cabe a Deus de fazer justiça aos inocentes (vv. 11-12). Me parece que é isso que deixa ressoar o grito de apelo a Deus, o Senhor (v. 7). É muito interessante observar que entre a introdução e a conclusão do salmo, há várias imagens mencionadas.
Para compreender melhor a problemática que o salmista apresenta e todo o sentido das imagens, vou me focalizar primeiro ao início e ao fim do salmo. Pois é aí que se compreende melhor a situação dramática que provoca o grito do orante e a finalidade da sua oração. Depois tentarei compreender a simbólica apresentada na parte central do salmo.
Já o início do salmo (v. 2) mostra a situação preocupante que provoca a oração: não há mais justiça no país (sobre a terra). Os que têm a responsabilidade de promover o direito e a justiça são os primeiros a distorcer o exercício da justiça de tal maneira que não há possibilidade para o inocente defender-se. Várias vezes essa situação está descrita pelos profetas. Por exemplo Miquéias diz: “Ouvi bem, chefes de Jacó, dirigentes da casa de Israel: Por acaso não é vossa obrigação saber o que é de direito? Mas sois pessoas inimigas do bem e apaixonadas pelo mal. Arrancais o couro dos outros e até a carne que está por cima dos ossos” (Mq 3,1-2).
O salmo mostra que os governantes e juízes recebem de Deus o poder de julgar, mas quando o fazem, é de maneira contrária àquilo que se espera deles. O que eles fazem, tem uma aparência de direito ou de justiça feita, mas na realidade é falsidade. No v. 3, o salmista denuncia toda a maldade (iniquidade) que exercem os poderosos. Para denunciar isso, ele usa a imagem de mãos, órgãos do agir ou símbolo das ações dos poderosos. Esses últimos praticam crimes, violências e desigualdade no todo país. Os julgamentos deles são falsos. Isso quer dizer que os que exercem o poder em nome de Deus abusam do direito e institucionalizam a injustiça e a corrupção. Um inocente injustiçado não tem aonde ir para fazer a sua queixa. São a injustiça e a corrupção que reinam. A violência surge donde ela deveria ser combatida. Essas práticas iníquas são contraditórias com o que Deus é e quer do homem. Isso provoca sentimento de revolta dentro coração do orante injustiçado.
O salmo parece ser a expressão do grito para um julgamento justo. O que ele visa, a meu entender, é o reestabelecimento da justiça por Deus (cf. vv. 11-12), o único refúgio do injustiçado e oprimido. Pois procurar a justiça com as autoridades humanas é coisa inútil, ressalta o salmista. No livro do Êxodo, por exemplo, o Senhor é apresentado como um Deus que está atento ao grito dos humilhados e oprimidos pelas mãos opressoras (cf. Ex. 3,7-9). Deus não se cala diante de uma injustiça e não se faz cúmplice da injustiça dos poderosos. Ele intervém para defender e libertar o oprimido. Como o verso 12 diz, é necessário e urgente saber que Deus julga a terra e que não é possível perverter impunemente o exercício da justiça tão vital para os pobres. Nesse sentido, compreendi que é o reestabelecimento da justiça que está sendo buscado por meio de um ato de julgamento justo. Isso quer dizer que tirar toda a máscara que esconde a verdade e que dá razão aos malvados. O julgamento deve servir para reestabelecer a verdade das coisas (cf. Sl. 1,5-6 e 1Cor. 4,5). Os que planejam a morte pela violência morrem, perdem a vida e são vítimas da violência que eles mesmos planejaram. Os inocentes injustiçados ou oprimidos podem se alegrar quando constatam que justiça foi feita por Deus (v. 11). Acho que é neste sentido que se compreende a imagem do lavamento dos pés no sangue do perverso, que aparece no versículo 11.
A vingança que aparece no versículo 11 parece que tem a ver com a figura de um Deus juiz, como ele é apresentado no salmo 94 e a quem se atribui “a tarefa de investigar, julgar e punir”[3]. Nesse sentido a vingança que aparece no versículo 11 mostra que não é o justo que se vinga contra os poderosos que o esmagam, mas é Deus que vem a sua defesa fazendo-lhe justiça. Isso quer dizer que “não se trata de vingança pessoal, mas sim da que competia a Deus para manter a harmonia e o equilíbrio social. Era um dos modos para autodefesa dos desprotegidos; a destruição dos maus visava a extirpar o mal no seio do povo”[4].
Para descrever as atitudes de crueldade e de violência dos poderosos, o salmista usa algumas imagens. As primeiras imagens são o útero e o ventre materno (v. 4). Essas imagens (útero e ventre materno), me parece, são uma denúncia da radicalidade do mal na vida dos poderosos. É como se o mal é congenital neles. Para eles, o mal é como uma segunda natureza. O mal está tão enraizado neles de tal maneira que não há possibilidade de esperar deles algo bom. Parece que é a razão pela qual o orante pede a Deus de desarmá-los e mesmo de destruí-los.
Outras imagens são do veneno e da serpente (v. 5). A figura da serpente é emblemática na Bíblia desde o capítulo 3 do livro do Gênesis. Nessa perícope a serpente mente a mulher apresentando a palavra de Deus como caminho para a desgraça e a sua transgressão como o caminho para vida (cf. Gn 3,1-5). A serpente perverteu o bem pelo mau. Mas foi mentira pura que a serpente falou para a mulher. Pois o caminho que ela indicou leva à morte e à desgraça. É o caminho que destrói as relações onde o homem encontra vida. Nesse sentido, chamar os malvados de serpente significa que são vistos como a manifestação do mal no seu aspecto desumano, mas também escondido e mortal. Pois, “a mentira proferida por eles é semelhante ao veneno de uma serpente, um animal não disposto a deixar-se encantar. O perverso não fica fascinado com a justiça”[5].
No versículo 7 aparece a imagem do leão. Parece que o leão é uma outra simbólica do mal, que representa uma morte violenta. Percebe-se que nesse versículo o orante faz um apelo a Deus para libertá-lo da morte. Por isso o salmista usa as expressões como “destrói seus dentes em suas bocas” e “desprende as mandíbulas dos leões” (V. 7). Tal é a libertação que o orante espera do Senhor.
É muito interessante ver que a primeira intervenção de Deus deveria concernir a boca dos malvados. A boca parece ser o grande e principal instrumento usado pelos perversos para fazer o mal e a violência, para mentir e matar. A boca os torna prejudiciais, como o veneno da serpente que se encontra na boca, mais precisamente nos dentes. Diante dessa situação que é uma verdadeira epifania do mal, o orante se rebela com violência diante de Deus. A sua agressividade, no fundo, revela a sua sede de justiça que o devora.
Porém, se uma tal sede de justiça o anima, significa que estima que ela é possível e necessária. Vale a pena lutar para tê-la. Essa convicção do orante mostra que acredita no Deus que é Justo, que ama a justiça e deseja ardentemente que ela se estabeleça entre os homens. A violência das palavras do orante mostra, a meu ver e entender, a sua grande paixão pela justiça e ao mesmo tempo é fruto da sua impotência diante do mal que o esmaga. Ele quer que Deus destrua esse mal que ele não aguenta mais. Por causa disso, o orante “clama, eleva a voz, e o faz de modo bastante chocante, segundo nossos critérios, segundo na cultura e formação, porque impera a corrupção”[6].
Os versículos 8-9 parecem desejar a autodestruição dos malvados. Essa autodestruição dá direito ao inocente e revela a justiça do Senhor que proclama a confissão de fé do orante no final do salmo (vv. 11-12).
CONCLUSÃO
A leitura e a análise minuciosas mostram que o salmo 58 é uma oração de uma pessoa habitada pela imensa sede de justiça diante de uma crueldade dos poderosos e que acredita num Deus que se coloca ao lado dos oprimidos para defende-los. Isso quer dizer que no salmo 58, o orante não está pedindo a Deus exterminar os opressores, mas sim ele coloca sua defesa nas mãos deste Deus a quem ele acredita ser um juiz justo. Pois, a esperança dos oprimidos e fracos é a certeza que há um Deus que faz justiça.
Diante de Deus é preciso expressar tudo aquilo que se sente e se ressente sem medo, pois Deus não é indiferente diante do sofrimento do ser humano provocado pela injustiça. Transformar essa violência ressentida no coração em energia de vida e de luta pela justiça, ajuda o oprimido a evitar o dano que ela poderia causar no seu interior se fosse reprimida. Isso é o primeiro passo em direção a uma possível libertação.
Esse salmo que parece conter uma linguagem muito violenta é fruto de uma profunda fé em Deus da Aliança. A violência expressa nesse salmo não sufocou o impulso do orante em direção a Deus, mas sim reforçou o vigor e possibilitou o encontro entre Deus e o orante. Para dizer que nossa fé se expressa através todo o nosso ser e sentir. Nesse salmo descobri que a fé do orante o tornou revoltado e a sua sede de justiça violento.
Portanto, todos os sentimentos humanos não são estranhos a Deus. Diante de Deus precisamos ser nós mesmos, sem hipocrisia, porque Deus nos conhece mais do que nós mesmo e nos ama tal que somos.
BIBLIOGRAFIA
- A BÍBLIA: salmos (tradução do hebraico, introdução e notas Matthias Grenzer). São Paulo: Paulina, 2017.
- ODORISSIO, Mauro. Salmos e cânticos inspirados. Volume II Do salmo 51(52) ao 100(101). São Paulo: Palavra e Prece, 2005.
- DENAULT, Pascal. Commentaire sur le psaume 58. Disponível em: “https://www.unherautdansle.net/commentaire-sur-le-psaume-58/”.
[1] DENAULT, Pascal. Commentaire sur le psaume 58. Disponível em: “https://www.unherautdansle.net/commentaire-sur-le-psaume-58/”. Acesso em: 13 avril 2020, 23:15:12.
[2] ODORISSIO, Mauro. Salmos e cânticos inspirados. Volume II Do salmo 51(52) ao 100(101). São Paulo: Palavra e Prece, 2005, p. 32.
[3] Cf. Nota de Rodapé da A Bíblia: salmos (tradução do hebraico, introdução e notas Matthias Grenzer). São Paulo: Paulina, 2017, p. 218.
[4] ODORISSIO, Mauro. Salmos e cânticos inspirados. Op. Cit., p. 36.
[5] Cf. Nota de Rodapé da A Bíblia: salmos., Op. Cit., p. 133.
[6] ODORISSIO, Mauro. Salmos e cânticos inspirados. Op. Cit., p. 35.